NUOVO TESTAMENTO 2

Sono 27 libretti – in maggioranza lettere, di cui alcune più brevi di una pagina di stampa – ritenuti «sacri e canonici» (cioè divinamente ispirati e normativi per la fede e l'agire dei cristiani) fin dal II secolo d.C., cioè a cominciare dalla morte dell'ultimo apostolo. Perché questi scritti abbiano ricevuto il singolare appellativo di Nuovo Testamento e perché soltanto essi e non altri siano stati inclusi nella lista, sono questioni che sono state ampiamente discusse dagli storici, le cui conclusioni si possono riassumere brevemente così: i primi cristiani, fin dal giorno della risurrezione di Gesù e con più lucida consapevolezza dal giorno della Pentecoste, considerarono la sua vicenda terrena come l'intervento definitivo di Dio nella storia, come il compimento messianico delle promesse fatte da Dio ad Abramo (cfr. Gn 12,3; 22,16-18) e dell'alleanza sancita tramite Mosè con il popolo ebraico ai piedi del Sinai (cfr. Es 19,5-8; 24,1-8). Facendo appello a grandi testi profetici, in particolare di Ezechiele (36,25-28), di Geremia (31,31) e di Isaia (55,3; 59,21), i cristiani ritenevano che l'alleanza mosaica era adesso realizzata e superata da una nuova alleanza che veniva identificata e puntualizzata nei racconti dell'ultima cena di Gesù (cfr. 1Cor 11,25; Lc 22,20; Mc 14,24; Mt 26,28). Secondo le testimonianze letterarie a noi giunte, Paolo è stato il primo a denominare alleanza antica i libri della legge mosaica (2Cor 3,14), dando in tal modo il via all'applicazione di alleanza nuova agli scritti che riferivano l'opera di Gesù.

Il lettore si domanderà, tuttavia, di dove sia venuto l'appellativo Testamento, che può apparire singolare, dato che finora si è parlato di alleanza. Le cose stanno così. L'alleanza stipulata da Mosè, secondo la narrazione dell'Esodo (19,5), si chiamava in ebraico berît, cioè patto, convenzione. I traduttori greci della Bibbia (detta dei Settanta, nei secoli III e II a.C.) per tradurre l'ebraico berît usarono non il vocabolo analogo synthêkê, ma per ragioni teologiche, cioè per sottolineare la libera iniziativa divina nel disporre gratuitamente dei suoi doni agli uomini, usarono il termine diathêkê, cioè disposizione incontestabile, deliberazione ferma e definitiva, quale si verifica soprattutto nelle decisioni testamentarie. Era quindi da attendersi che i cristiani di lingua latina traducessero tale termine con il vocabolo testamentum, che oltre tutto si addice pienamente agli avvenimenti dell'ultima cena.

Di fatto il termine testamentum si trova usato in questo senso già verso il 200, negli scritti di Tertulliano. Si noti però che, da giurista qual era, Tertulliano usa pure il termine instrumentum, di schietto sapore notarile, per intendere gli scritti sacri degli ebrei e dei cristiani. Tuttavia la denominazione Nuovo Testamento è diventata corrente nella chiesa latina dagli inizi del III secolo d.C. Nel verbale di condanna alla decapitazione di dodici cristiani nella cittadina di Scillium, presso Cartagine, il 17 luglio 180, si legge questa domanda rivolta dal proconsole Saturnino: «Che cosa c'è nella vostra cassetta?». Sperato disse: «Libri e le lettere di Paolo, uomo giusto». La risposta merita di essere ricordata, perché attesta la presenza di una raccolta di libri sacri che i martiri portavano con sé come tesoro prezioso, per trarne vigore e conforto nella prova che affrontavano. Agli occhi dei funzionari romani erano i libri dell'anticultura, della rivoluzione spirituale che stava per aggredire la compagine teocratica dell'impero e che darà spazio al nuovo corso della civiltà e della storia in Occidente.

Vogliamo ora dare uno sguardo al modo in cui si è formata codesta raccolta. E' noto che i primi cristiani, sull'esempio di Gesù e dei Dodici, consideravano sacre e ispirate le Scritture degli ebrei (designate globalmente Legge, Profeti e Salmi: cfr. Lc 24,44), che venivano lette e spiegate nelle sinagoghe e nelle famiglie. Nella seconda lettera a Timoteo san Paolo gli ricorda come sia stato educato fin dall'infanzia a conoscere le sacre Scritture dalla nonna Loide e dalla mamma Eunice (cfr. 2Tm 1,5; 3,15). Ora, insieme a questi libri i discepoli di Gesù cominciarono a leggere nelle loro adunanze, che avvenivano regolarmente nel «giorno del Signore» (cfr. 1Cor 16,2; At 20,16; Ap 1,10), anche le lettere inviate dagli apostoli e le narrazioni contenenti le parole e i fatti del Signore. Si trova testimonianza di ciò negli stessi scritti del Nuovo Testamento, per esempio quando Paolo accenna alla lettura delle sue lettere nelle assemblee (cfr. Col 4,16) o rievoca brani di catechesi tradizionale trasmessa nelle adunanze; basti ricordare quanto riferisce nella prima lettera ai Corinzi circa la cena del Signore (11,23-26) e circa le manifestazioni comprovate di Gesù risorto (15,3-7). Da queste letture nacque a poco a poco la raccolta degli scritti neotestamentari.

Sulla base di queste due affermazioni si spiegano certe oscillazioni e incertezze che durarono a lungo circa la fissazione del canone dei libri sacri. E' evidente che nelle varie regioni e province esistevano opinioni particolari e talora divergenti; le chiese che avevano avuto l'onore di essere destinatarie di uno scritto apostolico o di un testo evangelico tendevano a privilegiarlo. Ciò spiega come i singoli scritti del Nuovo Testamento abbiano avuto destini diversi. E' attestata una raccolta di lettere di san Paolo: ne fa riferimento la seconda lettera di Pietro (3,16); ma si riconobbero assai presto il vangelo tetramorfo o quadriforme, secondo l'espressione di sant'Ireneo, il libro degli Atti, nato come prosecuzione del vangelo di Luca, la prima lettera di Giovanni, connessa in qualche modo con il quarto vangelo, e la prima lettera di Pietro. Invece per la lettera agli Ebrei, l'Apocalisse, la seconda e la terza lettera di Giovanni, la seconda di Pietro, le lettere di Giacomo e di Giuda in alcune regioni si notano incertezze e solo lentamente si giunge a un consenso generale sul loro inserimento nel canone.

Parallelamente si notano qua e là nel secolo II accessioni che verranno via via eliminate, come la Lettera di Bàrnaba, il Pastore di Erma, la prima e la seconda Lettera di Clemente e altri scritti ora raccolti sotto l'appellativo di padri apostolici o di apocrifi. In quest'ultima categoria furono relegati assai presto scritti considerati di lega inferiore o tendenziosi o appartenenti a gruppi non pienamente integrati nella grande chiesa. Sembra infatti che la ragione ultima e dirimente che ha motivato l'accettazione dei libri nel canone sia stata la costatazione che questi libri soli erano accolti universalmente nella chiesa. Influirono senza dubbio caso per caso anche il criterio dell'origine o almeno dell'approvazione apostolica, la norma dell'ortodossia e qualche rivelazione profetica, ma la ragione ultima e definitiva è da cercarsi per tutti nell'accettazione universale delle chiese.

Il più antico documento attestante l'elenco dei libri del Nuovo Testamento è il Canone muratoriano, così detto da Ludovico Antonio Muratori che lo scoprì nella Biblioteca Ambrosiana di Milano e lo pubblicò nel volume III della sua opera monumentale Antiquitates Italicae Medii Aevi, Milano 1740, pp. 851-854, sulla base dell'unico manoscritto del secolo VIII (Ambros. J 101 sup.) proveniente da Bobbio. Il documento esprime la norma della chiesa di Roma ed è concepito in tono di autorità: «Noi accogliamo... Noi non riceviamo... La chiesa cattolica non può accogliere...». L'autore, che era contemporaneo del papa Pio I, morto nel 153 o 154, scrisse a Roma o nelle vicinanze prima del 200, anzi probabilmente verso la metà del secolo II, il che farebbe presumere che la stesura originaria sia avvenuta in greco (cfr. Christs-Schmid-Stählin, Geschichte der Griechischen Literatur, II/2, Monaco 1964, p. 1125). Il Canone muratoriano non menziona la lettera agli Ebrei, la lettera di Giacomo e la terza lettera di Giovanni; si sa però che Ippolito Romano, morto nel 235 o 236, ammetteva la lettera agli Ebrei e quella di Giacomo; quindi si ritiene che la chiesa di Roma avesse già in questo periodo il canone completo.

Non dissimile la situazione del canone in Oriente. Lo storico Eusebio di Cesarea così ne riferisce al capitolo XXV del libro III della Storia ecclesiastica, scritta verso l'anno 300 d.C.: «Arrivati a questo punto ci pare conveniente dare l'elenco degli scritti della nuova alleanza di cui già si è parlato. In primo luogo si deve elencare il sacro quaternario dei vangeli, al quale segue il libro degli Atti degli Apostoli. Poi le lettere di Paolo e subito dopo la prima lettera attribuita a Giovanni e la prima di Pietro. Credendo opportuno si può aggiungere anche l'Apocalisse di Giovanni, su cui si sono pronunciati diversi giudizi che esporremmo a suo tempo. Questi i libri accettati con consenso unanime. Quelli poi che sono contestati, sebbene abbiano il consenso di molti, sono i seguenti: la lettera attribuita a Giacomo, la lettera di Giuda, la seconda di Pietro e le lettere dette seconda e terza di Giovanni, siano esse di Giovanni l'evangelista o di un suo omonimo. Fra gli apocrifi sono da annoverare: gli Atti di Paolo, il libro intitolato il Pastore, l'Apocalisse di Pietro, l'Epistola attribuita a Bàrnaba, la Dottrina degli Apostoli e, come già dissi, l'Apocalisse di Giovanni, della quale sopra si è osservato che, mentre alcuni la rigettano, altri l'aggiudicano fra gli scritti di riconosciuta canonicità. Alcuni pongono in questa categoria anche il Vangelo degli Ebrei, caro soprattutto agli Ebrei che hanno accettato il Cristo. E questo basti per i libri contestati».

Dopo il 400 ogni dubbio si dilegua e si riscontra un consenso universale sul canone. Nuove contestazioni sorgeranno soltanto nel secolo XVI, quando Lutero rigettò per ragioni dottrinali la lettera agli Ebrei, quelle di Giacomo e di Giuda e l'Apocalisse, ma non ebbe seguito. Zwingli respinse soltanto l'Apocalisse, Calvino riconobbe tutto il canone del Nuovo Testamento. Dopo di lui tutte le chiese della Riforma riconobbero praticamente, per ciò che riguarda il Nuovo Testamento, l'intero canone cattolico.

Il contenuto e il messaggio centrale del Nuovo Testamento consistono in un avvenimento storico, e più precisamente in un personaggio, Gesù di Nazaret, che dopo la morte e la risurrezione ricevette dai suoi discepoli il titolo di Mashiah, cioè unto, consacrato, in greco Christós, un appellativo che era applicato nella tradizione ebraica anzitutto al re, poi ai sacerdoti consacrati con l'unzione, e infine, in maniera eminente, al liberatore promesso della discendenza di Davide. Di qui la denominazione di Gesù Cristo, che invalse presto come nome proprio, ma originariamente era una vera professione di fede, «Gesù il Cristo», cioè il Messia promesso nelle Scritture sacre.

Questa proclamazione fondamentale di fede viene detta in linguaggio tecnico chèrigma (kêrygma), cioè annuncio e proclamazione che Dio ha dato agli uomini il regno promesso e la salvezza in Gesù Cristo. Il cherigma rappresenta perciò il nucleo osseo, la struttura portante di tutto il Nuovo Testamento. Nelle linee essenziali lo si può riassumere così: il tempo della promessa è arrivato; Dio ha inviato agli uomini il Messia e Salvatore, Gesù di Nazaret. Le autorità degli Ebrei e dei Romani lo hanno crocifisso ed egli morì per i peccati degli uomini e fu sepolto, ma il terzo giorno si è manifestato risorto e vivente con Dio. Ora se ne attende la venuta e l'apparizione gloriosa (parusìa) alla fine della storia. Quelli che credono in lui ne ricevono lo Spirito e formano la chiesa che lo attesta e ne dà l'annuncio a tutti i popoli, i quali sono invitati a convertirsi, credere nella buona novella e portare frutti di vita nuova nel segno della giustizia e dell'amore.

In tal modo il cherigma si prolunga spontaneamente nella parènesi, cioè in una serie di dettati morali per i discepoli di Gesù, affinché la loro condotta sia conforme alla nuova stagione della storia in cui sono entrati. In tutto il Nuovo Testamento le sezioni cherigmatiche si alternano con sezioni parenetiche, anzi spesso si rapportano palesemente l'una con l'altra; il cherigma è il fondamento della parenesi e questa scruta i significati e le valenze del cherigma per trarne lezioni morali, come queste: «E' stata immolata la nostra Pasqua, Cristo! Celebriamo dunque la festa non tra lievito vecchio, né in lievito di malizia e perversità, ma con azzimi di purezza e verità» (1Cor 5,7-8); «Siate benevoli gli uni verso gli altri, misericordiosi, perdonandovi reciprocamente, come Dio vi ha perdonato in Cristo. Imitate Dio, come figli diletti, e camminate nell'amore sull'esempio del Cristo che vi ha amato e ha offerto se stesso per voi, oblazione e sacrificio di soave odore a Dio» (Ef 4,32 - 5,2). Assai visibile è l'alternanza di cherigma e parenesi nella struttura dei vangeli e nelle lettere di san Paolo; così, per esempio, i vangeli, dopo l'annuncio dell'avvento del regno di Dio con cui Gesù inaugura la sua missione, riferiscono il discorso della montagna, che contiene le esigenze morali del regno. Nelle lettere di san Paolo le pagine dedicate al richiamo degli elementi fondamentali della predicazione sono seguite da interi capitoli di direttive e di annotazioni sul comportamento da tenere nella vita. Così avviene nelle lettere ai Romani, ai Galati, agli Efesini e ai Colossesi.

Ma fin dai primordi della vita cristiana al binomio fede-carità si trova associata la speranza, che è il terzo capitolo del vivere cristiano, cioè l'attesa dello svelamento di ciò che si possiede nel chiaroscuro della fede e si esprime nell'«impegno della carità» (1Ts 1,3). La speranza trova così il suo appoggio documentario in una terza componente del Nuovo Testamento, l'escatologìa. Ordinariamente, quando si dice escatologico o profetico si è tentati subito di guardare al futuro o addirittura alla fine. Ciò è esatto soltanto in parte. La dimensione escatologica si rapporta alla totalità, allo svelamento delle latitudini e longitudini cristiane, il che avverrà sì alla fine dei tempi, ma già possiede la sua attualità, perché in Gesù Cristo sono già presenti e offerti agli uomini i doni messianici; soltanto se ne attende il compimento e la manifestazione (cfr. 1Cor 13,12-13; 1Gv 3,2-3).

Al pari della parenesi morale, l'annuncio e l'attesa escatologica permeano tutti gli scritti del Nuovo Testamento. C'è escatologia nelle parabole e nel discorso delle beatitudini non meno che nelle parole di Gesù sulla fine di Gerusalemme e del mondo; c'è escatologia nelle lettere di Paolo e di Pietro, di Giacomo, di Giuda e di Giovanni e soprattutto nell'Apocalisse, dove convengono e s'incontrano, come nella crociera di una cattedrale gotica, tutte le tensioni dell'Antico e del Nuovo Testamento che puntano verso la piena partecipazione ai beni messianici. E il linguaggio escatologico possiede un suo repertorio linguistico convenzionale. Lo sguardo sull'aldilà, oltre il velo sensibile degli avvenimenti, viene effettuato per mezzo di una simbologia maturata in esperienze e tradizioni diverse. Sono perciò quelle escatologiche le parti più oscure del Nuovo Testamento, dove il lettore non specializzato dovrà affidarsi alla guida degli esperti e dei commentatori.

Cherigma, parenesi ed escatologia sono le forme elementari in cui si presenta tutto il contenuto del Nuovo Testamento. Si aggiunga che si tratta di un patrimonio che viene trasmesso sull'autorità di Gesù, che ne è all'origine, e della comunità apostolica che l'ha raccolto e formulato. E' emblematica a questo riguardo l'affermazione di Paolo: «Vi ho trasmesso quello che ho ricevuto» (1Cor 15,3); lo stesso apostolo sul finire della vita terrena raccomanda a Timoteo: «Custodisci il deposito» (1Tm 6,20), con chiaro riferimento al contenuto sapienzale della fede di cui è il responsabile e depositario.

Non si deve ritenere tuttavia che il contenuto del Nuovo Testamento consista soltanto nell'annuncio (cherigma), nelle indicazioni morali che vi sono implicite (parenesi) e nelle prospettive di speranza per il futuro (escatologia). Esiste anche nel Nuovo Testamento il frutto di riflessioni, meditazioni, analisi e sintesi effettuate da singoli apostoli e maestri delle comunità cristiane di fronte all'evento della salvezza che Dio ha offerto agli uomini nella persona e nell'opera di Gesù Cristo.

Il lettore del Nuovo Testamento trova un segno evidente di ciò là dove san Paolo si preoccupa di distinguere tra gli ordini che impartisce come precetti del Signore e ciò che raccomanda o consiglia nel proprio nome: «Agli sposati ordino, non io ma il Signore, che la moglie non si separi dal marito... Agli altri dico io, non il Signore... Riguardo alla verginità, non ho precetti dal Signore, ma do un consiglio, come uno che merita fiducia per la misericordia del Signore» (1Cor 7,10.12.25). Anche gli studi recenti circa la storia della «tradizione», della «formazione», della «redazione» dei testi evangelici hanno fatto luce sugli adattamenti che sono avvenuti, in molte parole di Gesù, alla «situazione esistenziale» delle comunità e sulle differenziate prospettive secondo le quali i singoli evangelisti hanno «redatto» la narrazione degli eventi trasmessi dalla comunità apostolica. E' noto poi che in alcune sezioni del vangelo di Giovanni, come nel discorso di Gesù con Nicodemo (c. 3) e in quello eucaristico successivo alla moltiplicazione dei pani (c. 6), è perlomeno problematico definire dove si trovi il punto di demarcazione fra le parole pronunciate da Gesù e le riflessioni che sono proprie dell'evangelista.

Lo stesso Paolo, inoltre, enuncia la distinzione tra insegnamento elementare che impartisce ai principianti e «sapienza» superiore, alla quale possono accedere soltanto i perfetti e i progrediti nella fede (cfr. 1Cor 2,6ss; Eb 5,12ss). E' ricorrente poi in Paolo l'espressione «il mio vangelo» (cfr. Rm 2,16; 16,25; 2Cor 4,3; Gal 1,3; 2,2) con la quale designa il cuore della sua predicazione missionaria, e cioè la salvezza viene data a tutti mediante la fede in Gesù Cristo, senza che siano necessarie le prescrizioni della legge mosaica. Non meno tipiche sono le affermazioni teologiche di san Giovanni su «Dio amore» (1Gv 4,16), «Dio luce» (1Gv 1,5), che rivelano una comprensione particolare del mistero di Dio e di ciò che ha effettuato donando agli uomini Gesù Cristo, «suo Figlio Unigenito» (Gv 3,16). Esiste quindi già una riflessione teologica nel Nuovo Testamento, e ne sono autori principali Paolo e Giovanni, i quali innestano sul dato tradizionale un pensiero teologico approfondito, frutto di meditazione sulle parole e sull'opera del Signore e sull'Antico Testamento alla luce di Cristo, con una personale elaborazione speculativa dell'esperienza vissuta. Basta leggere il prologo del vangelo di Giovanni, l'esordio della lettera agli Efesini, i cc. 7-8 della lettera ai Romani o la lettera agli Ebrei per rendersi conto delle acquisizioni del pensiero e delle prospettive sapienziali che si aprono alla meditazione dell'evento di Cristo. Si tratta di un'attività speculativa riconosciuta dalla chiesa e recepita nel canone delle Scritture, la quale servirà come fonte e norma per tutti gli sviluppi successivi che fioriranno nella storia, a cominciare da Origene, a san Tommaso e san Bonaventura, fino a Newman e Rahner tra i cattolici, Karl Barth tra i protestanti.

In connessione con l'elaborazione teologica del dato neotestamentario si deve aggiungere, per la funzione paradigmatica che assume verso il cammino del vangelo nella storia, una seria considerazione sul pluralismo culturale codificato negli scritti neotestamentari, che permette di ravvisare in essi una acculturazione ebreo-cristiana, ellenico-cristiana e gnostico-cristiana. Merita di essere letta qui una pagina del decreto Ad Gentes del Concilio Vaticano II circa l'attività missionaria della chiesa: «Il seme della parola di Dio, quando germoglia in una terra buona, irrigata dalla rugiada divina, ne trae il succo, lo trasforma e lo assimila per portare frutto. Così pure, sul modello dell'economia dell'incarnazione, le nuove chiese radicate in Cristo e costruite sul fondamento degli apostoli assumono in uno scambio mirabile tutte le ricchezze delle nazioni che sono date in eredità a Cristo. Esse prendono dalle tradizioni e consuetudini dei loro popoli, dalla loro sapienza e dottrina, dalle arti e dalle discipline tutto ciò che può servire a celebrare la gloria del Creatore, a illustrare la grazia del Salvatore e a bene ordinare la vita cristiana. Per realizzare questo è necessario che in ciascuna delle grandi aree socioculturali venga stimolata una riflessione teologica la quale, alla luce della tradizione della chiesa universale, sottoponga a nuova indagine i fatti e le parole rivelate da Dio, consegnate nelle sacre Scritture e spiegate dai padri e dal magistero della chiesa» (n. 22). Questa pagina conciliare di alto valore deittico trova il modello ispiratore e la giustificazione già nel Nuovo Testamento.

Una delle acquisizioni recenti della storia delle origini cristiane è la partizione già visibile nel corpus neotestamentario tra chiese di provenienza giudaica, ellenica e asiatica. Ciascuno di questi tre gruppi di chiese ha la sua matrice in un'area geografica bene individuata: la Giudea per le comunità giudeo-cristiane, la Macedonia e l'Acaia per le ellenico-cristiane, e le valli del Lico e del Caistro, nella regione di Efeso, capitale della provincia proconsolare dell'Asia; si collocano su quest'ultimo sfondo e ne lasciano intravedere la filigrana le lettere agli Efesini e ai Colossesi, il prologo del quarto vangelo e la prima lettera di Giovanni, nonché le lettere alle «sette chiese» che si leggono nei primi tre capitoli dell'Apocalisse.

Vi è anzitutto l'espressione giudeo-cristiana delle comunità convertite dal popolo ebraico. La loro culla è la Giudea, ma vi sono gruppi e correnti giudeo-cristiane in quasi tutte le aree in cui è stato predicato il vangelo. Si è generalizzato troppo sul rifiuto di Cristo da parte degli Ebrei. Le prime leve di cristiani provenivano dalla sinagoga, e ciò sia a Gerusalemme e nella Palestina, sia in tutto l'arco del Mediterraneo, dove era diffusa la diaspora ebraica. La chiesa madre di Gerusalemme in particolare era composta di Ebrei i quali, venendo al vangelo, non avevano ripudiato le tradizioni e le osservanze mosaiche. Quando Paolo arriva a Gerusalemme, prima di essere fatto prigioniero, si sente intimare da Giacomo alla presenza di tutti gli anziani: «Vedi, o fratello, quante migliaia di Giudei hanno abbracciato la fede, e tutti sono osservatori zelanti della legge» (At 21,20). Il vangelo di Matteo si colloca in questo ambiente: «Per questo ogni scriba che è diventato discepolo del regno dei cieli è simile a un padre di famiglia che tira fuori dal suo scrigno cose nuove e antiche» (Mt 13,52), dove è esplicito il riferimento alle «cose nuove» dell'età messianica, che ne rappresentano la pienezza e il compimento.

In realtà le comunità giudeo-cristiane si distinguevano per l'osservanza puntigliosa della legge mosaica, ad eccezione, è evidente, di quei punti che erano stati esplicitamente abrogati da Cristo con «autorità» (cfr. Mt 7,29). Nella loro dottrina, conforme alle tendenze apocalittico-escatologiche del giudaismo contemporaneo, un grande rilievo era dato alla cosmografia; di qui le dimensioni simboliche della croce nei graffiti, l'insistenza sul descendit ad inferos e l'ascendit in coelos nella professione di fede, e il grande rilievo dato all'angelologia e alla demonologia, come appare nelle lettera di Giuda e nella seconda di Pietro. Gesù è il Profeta annunciato da Mosè nel Deuteronomio (18,15); il Servo di Dio, sul quale si è posato lo Spirito del Signore (cfr. Mt 3,17); la comunità ecclesiale è pensata come una scuola dove si trasmettono gli insegnamenti del Maestro, e la missione come un discepolato. In conseguenza del rilievo dato alla legge, il messaggio di Gesù viene chiamato, con espressione rabbinica e con allusione al compimento della Tôrah, «la legge perfetta della libertà» (Gc 1,25); la comunità è presieduta dagli anziani; i raduni rassomigliano alle adunanze degli Ebrei: non stupisce quindi che l'assemblea (o il luogo in cui essa si raccoglie) venga chiamata singolarmente da Giacomo (2,2) sinagoga. In particolare la parenesi assume movenze profetiche e sapienziali, si connette spontaneamente con gli esempi dell'Antico Testamento. Il culto, i sacramenti, i voti, gli esorcismi, l'unzione degli infermi sono modulati sulle pratiche del giudaismo devoto. Teologia, antropologia e soteriologia vengono formulate in maniera simbolica, attingendo dal dottrinario eclettico dell'epoca. In una parola, l'esistenza cristiana si trova ad essere pensata ed espressa nel contesto della tradizione giudaica.

Accanto a questa inculturazione ebraica del messaggio di Cristo si trova nel Nuovo Testamento una forma ellenica, di cui è stato autore san Paolo. Punto focale di questo cristianesimo è la città di Corinto con le due lettere di san Paolo, e la più tipica espressione letteraria è rappresentata dall'opera di Luca, con il vangelo e gli Atti. Qui c'è nello sfondo una teologia naturale e un'etica razionale che si ispira alla considerazione della natura. Sta al centro l'antropologia, conforme all'inclinazione dei greci: l'uomo è il malato da guarire, il soggetto da educare e portare a pienezza di perfezione. Il cristiano è uno che ha fatto l'esperienza dell'amore di Dio che gli ha donato il suo Spirito; e lo Spirito è la nuova legge interiore che lo affranca dal peso delle osservanze legali e lo rinnova interiormente, sì da farne un figlio adottivo di Dio. La comunità è pensata sull'analogia dell'assemblea (ekklêsía) cittadina e anche con l'immagine stoico-ellenistica di un corpo di cui i singoli cristiani sono membra. Le adunanze liturgiche e rituali quando degenerano potrebbero rassomigliare alla cene degli dèi (cfr. 1Cor 10,21) e alle celebrazioni misteriche; l'assemblea è vivificata da spirituali carismatici i quali fungono da presidenti e ispettori (epískopoi). L'etica assume gli ideali normativi greci del decoro, dell'ordine, del bello, dell'autosufficienza; la teologia e la cristologia accolgono la titolatura del culto imperiale; grande rilievo è dato a Cristo come sapienza di Dio e rivelatore del mistero divino.

Ma già nell'età apostolica in alcune aree del Mediterraneo orientale (Samaria, Antiochia di Siria, Efeso e valli finitime) si nota il coagularsi di temi che, frutto di una lunga tradizione di ascendenze diverse, prenderanno corpo nel movimento della gnosi e dello gnosticismo dei secoli II e III d.C. C'è chi pensa la realtà sullo schema di un dualismo fra spirito e materia, anima e corpo, luce e tenebra, verità ed errore, eterno e temporale, e nell'abisso che si spalanca tra le due sponde si inserisce una serie di mediatori buoni e cattivi. La condotta e il comportamento pratico vengono legati a pratiche astensionistiche e a osservanze esoteriche, la cui conoscenza permette di evitare le contaminazioni della materia, delle tenebre, dell'errore, conferendo agli elementi divini che si trovano nell'uomo la capacità di raggiungere la destinazione del regno della luce e della vita donde sono caduti. In questa temperie culturale Gesù viene presentato come il Lógos, il mediatore che dal regno della vita e della luce presso Dio è venuto nella dimora oscura degli uomini per svelare la conoscenza dei segreti divini, della retta via che permette di raggiungere la Verità e la Divinità. Egli è la luce del mondo, il pane della vita; le sue parole sono spirito e vita; la conoscenza della sua persona e della sua origine sono il segreto dell'immortalità, egli è il datore della conoscenza che porta alla vita. La comunità è pensata alla maniera di un gregge radunato attorno al pastore, dove tutti sono ugualmente discepoli di Cristo. E' il clima culturale del vangelo di Giovanni, delle lettere della prigionia e, sotto certi aspetti, di quelle pastorali di Paolo. Il rischio di queste chiese è il disprezzo del mondo e della materia, la tentazione di negare che Cristo sia venuto nella carne e che il suo corpo di carne sia illusorio: si ricordino gli ammonimenti delle lettere di Giovanni. La prospettiva è cristocentrica: Gesù è il punto di conciliazione, il mediatore in persona; si pensi al prologo del vangelo di Giovanni, all'esordio della lettera agli Efesini e soprattutto all'inno cristologico della lettera ai Colossesi (1.15-21).

La lingua in cui fu scritto il Nuovo Testamento è il greco. Una tradizione antica e attendibile, ma di interpretazione controversa, attribuisce a Matteo la stesura del suo vangelo in lingua aramaica (o ebraica?), ma se ciò sia avvenuto non possiamo documentarlo, essendo giunto a noi di Matteo soltanto un testo greco. E' certo tuttavia che non poche parti del Nuovo Testamento devono avere avuto una preesistenza in ebraico o in aramaico – ne è un caso evidente il cantico di Maria, il Magnificat (Lc 1,46-55) – ma la loro identificazione rimane oggetto di ricerche erudite, poiché non v'è dubbio che la redazione dei testi, quali sono giunti fino a noi, è avvenuta in greco e precisamente in quel greco popolare che in seguito alla conquista di Alessandro Magno era diventato la lingua franca, il «dialetto comune» (koinê diálektos) di tutta l'area mediterranea. Gli autori del Nuovo Testamento si collocano perfettamente in quest'ambiente. Data l'origine ebraica della maggior parte di essi e l'utilizzazione di tradizioni di origine aramaica, non fa meraviglia ritrovare sotto la loro penna l'accento inconfondibile dei semiti; la particolare formazione greca di altri o di loro collaboratori spiega il decoro letterario di Luca, dell'autore della lettera agli Ebrei e della prima lettera di Pietro, che sappiamo essere stata redatta da Sila o Silvano (5,12). L'internazionalità di Paolo e il suo genio personale si riflettono nel suo stile e lo rendono inconfondibile.

Gli esemplari originali degli scritti sono andati perduti, coinvolti nel generale destino di tutte le opere letterarie dell'antichità, ma la trasmissione del testo si trova in una condizione di singolare privilegio in confronto ai libri del tempo. La più antica testimonianza oggi conosciuta è un frammento di papiro datato tra il 120-130 d.C., proveniente da Faiyum o da Ossirinco, e appartenente alla Biblioteca John Rylands (Manchester); fu pubblicato nel 1935 da C. H. Roberts e contiene il dialogo di Gesù con Pilato (Gv 18,31-33.37-38). Verso il 150 fu scritto il papiro Egerton che trasmette alcuni detti evangelici; verso il 200 il grande papiro Bodmer con tutto il quarto vangelo. Al secolo III appartengono tre grandi papiri Chester Beatty, contenenti circa un terzo del Nuovo Testamento. Nel secolo IV i cristiani ormai liberi redigono i grandi codici su pergamena, contenenti spesso tutti i libri sacri: celebri fra tutti il Vaticano, scritto verso il 350 in Egitto, e il Sinaitico leggermente posteriore, ora al British Museum.

Dal secolo V fino al Medioevo i testi sono numerosissimi: 2500 codici tra maiuscoli (onciali) e minuscoli, 1600 lezionari (libri liturgici contenenti brani per la lettura in chiesa), oltre 60 papiri assicurano al testo del Nuovo Testamento un posto di assoluto privilegio tra tutte le opere dell'antichità. Basti pensare che nessun codice di classici greci è più antico della cosiddetta rinascita bizantina (secoli IX-XI) e il più antico manoscritto di Platone, conservato a Oxford, è dell'anno 895 d.C.

In base a questa ricchezza di testi, debitamente vagliati e distribuiti per gruppi e famiglie, tenendo conto delle numerose citazioni degli scritti ecclesiastici a partire dal secolo II e delle versioni più antiche (latina, copta, siriaca, armena, georgiana) effettuate tra i secoli II e V d.C. ad uso delle differenti chiese, furono composte nel secolo XVIII le prime edizioni critiche. Non si può ritenere tale infatti quella effettuata da Erasmo nel 1516, che offre il testo volgato nell'impero bizantino e che servì di base alle prime versioni dall'originale protestanti e cattoliche. Tra le edizioni critiche contemporanee ricordiamo il Novum Testamentum graece et latine di A. Merk, a cura del Pontificio Istituto Biblico, Roma, e il Novum Testamentum graece di E. Nestle (Stoccarda). Tali edizioni, rispettivamente cattolica e protestante, sono state sostituite nell'uso da una nuova edizione aggiornata di carattere ecumenico, pubblicata nel 1966 a cura delle maggiori società bibliche del mondo, dal titolo The Greek New Testament: vi hanno collaborato K. Aland, M. Black, C. M. Martini, B. M. Metzger, A. Wikgren. La presente versione del Nuovo Testamento è stata effettuata principalmente su quest'ultima edizione, tenendo tuttavia presente la situazione generale della critica neotestamentaria.

Se gli scritti del Nuovo Testamento si collocano tutti nell'arco di tempo che va dal 50 al 100 d.C., gli avvenimenti che vi sono narrati trovano il loro epicentro nella prima metà del secolo, cioè nella vicenda di Gesù Cristo e negli eventi che ne seguirono. Si tratta di fatti che si inseriscono in una chiara cornice geografica, sociale e cronologica sulla quale sono puntati da secoli gli occhi degli studiosi, attenti a vagliare i dati letterari offerti dal Nuovo Testamento alla luce di ciò che viene attestato via via dall'archeologia, dall'epigrafia, dalla letteratura comparata, dall'annalistica profana, dalla storia del costume e della cultura di quell'età.

Le notevoli difficoltà che s'incontrano nel determinare le date e fissare un quadro cronologico sono le stesse che per la storia antica, ma si aggiunge per il Nuovo Testamento che i suoi autori si sentivano estranei alle manifestazioni ufficiali dell'impero e non si curarono del calendario del tempo, del resto assai confuso e differenziato per l'accavallarsi di varie cronologie (èra delle Olimpiadi, èra dei Seleucidi, èra di Anzio, anni ab urbe condita, ecc.) e guardavano alla realtà e al significato di ciò che attestavano assai più che al sincronismo storico.

Il Nuovo Testamento indica spesso cronologie relative: «L'anno decimoquinto dell'impero di Tiberio Cesare» (Lc 3,1), «dopo quattordici anni» (Gal 2,1), «per due anni» (At 28,30), ecc. Ma la fissazione di queste date non è agevole. Qual è l'anno XV di Tiberio Cesare? Vi sono almeno quattro possibilità di computarlo, a seconda che si consideri l'anno primo: questo infatti si può contare dal giorno della morte di Augusto (12 agosto del 14 d.C.), oppure dal giorno in cui Tiberio gli fu associato al potere in qualità di collega imperii, il che avvenne nel 12 d.C. Ma supponendo che l'anno primo decorra dalla morte di Augusto, si può considerare come anno primo sia il periodo che decorre tra il 19 agosto e il 31 dicembre, sia il periodo tra il 19 agosto e il 18 agosto dell'anno successivo, sia il periodo tra il 19 agosto e la fine dell'anno calcolato alla maniera rabbinica e siriaca del tempo, che faceva terminare l'anno il 30 settembre. Già da qui si comprende quanto sia difficile proporre una cronologia assoluta, la quale anche nei casi migliori deve sempre contare su uno scarto di qualche mese o anche di anni.

La nascita di Gesù avvenne durante l'impero di Augusto (Lc 2,1), in occasione del censimento di Quirino (2,2), verso la fine del regno di Erode (Mt 2,1). La data si può precisare sulla base di due fatti: la morte di Erode avvenuta l'anno 4 a.C. e il censimento di Quirino che si può fissare verso l'anno 7 o 8 a.C. Gesù sarebbe quindi nato circa 6 anni avanti l'èra volgare, cioè verso l'anno 748 dalla fondazione di Roma. E' stato un errore del monaco Dionigi il Piccolo fissare l'anno primo di Cristo nell'anno 754 di Roma.

L'inizio della predicazione di Giovanni Battista avvenne l'anno XV dell'impero di Tiberio: se si computa con la maggior parte degli autori che tale anno dell'impero di Tiberio incomincia dal 1° ottobre del 27 d.C. (computo siriaco), Gesù doveva avere allora 33 anni, il che quadra perfettamente con quanto nota l'evangelista Luca (3,23) che gli attribuisce «circa 30 anni». La morte di Gesù che avvenne, secondo l'opinione più fondata, dopo circa due anni e mezzo di ministero, si colloca in un anno in cui il 14 di Nisan (plenilunio di marzo) cade di venerdì (Gv 19,31), il che avvenne negli anni 29,30,31,33,34; l'opinione più seguita pone la morte di Gesù nell'anno 30; sarebbe così avvenuta il 7 aprile di tale anno, mentre era procuratore della Giudea il cavaliere Ponzio Pilato, che tenne la carica dal 26 al 36 d.C.

La cronologia di san Paolo ha un punto sicuro nell'incontro avvenuto con Gallione, fratello di Seneca e proconsole a Corinto (At 18,12). Da una lettera dell'imperatore Claudio ai cittadini di Delfi, conservata nel museo della città, si ricava che il proconsolato di Gallione è contemporaneo alla XXVI acclamazione imperiale di Claudio, la quale è avvenuta, secondo altre attestazioni, agli inizi dell'anno 52 d.C. Se dunque Paolo è stato portato al tribunale di Gallione dopo 18 mesi di soggiorno a Corinto, dovette arrivare nella città verso la fine dell'anno 50. In quel tempo Paolo inviava da Corinto le due lettere ai neofiti di Tessalonica, scritti che rappresentano l'inizio della racconta del Nuovo Testamento. Analogo sincronismo permette di affermare che Paolo ha lasciato la prigionia di Cesarea per essere giudicato al tribunale imperiale di Roma durante l'inverno del 60-61, cioè all'inizio della procura di Festo che succedette a Felice nel 59 d.C.

Non sembrerà superfluo, a conclusione di questa breve introduzione, sollevare la domanda sulle ragioni che inducono il cristiano ad accettare il Nuovo Testamento e a farne la base e il contenuto della sua fede. Ci domandiamo dunque: perché il cristiano aderisce al Nuovo Testamento e non ai testi fondamentali di altre religioni, anche se riconosce in essi la presenza di valori che riflettono un «raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini»? Quest'ultima espressione è del Concilio Vaticano II, il quale ha invitato a più riprese i cristiani a rendersi edotti del patrimonio spirituale dell'umanità, conoscere i valori spirituali e morali delle tradizioni religiose e rapportarli a Cristo, «nel quale gli uomini trovano la pienezza della vita religiosa» (Nostra aetate, 2). La prima risposta semplice e solida che viene alle labbra è: il cristiano accetta il Nuovo Testamento perché vi trova riferite con semplicità e fedeltà le parole e l'opera di Gesù Cristo e ciò che di lui hanno attestato e pensato gli apostoli e la comunità primitiva. E' un'affermazione incontrovertibile e sarebbe segno di insopportabile dilettantismo o di malafede sostenere il contrario. Sappiamo che sono presenti nel Nuovo Testamento generi letterari diversi, simbolismi e procedimenti stilistici tributari di culture passate, metodi storiografici non più consoni alla mentalità moderna; tuttavia da una lettura pacata dei testi emerge la convinzione che essi intendono riferire parole e fatti realmente accaduti nella storia, sui quali un'intera comunità impegna la propria testimonianza. Questa certezza del valore storico del Nuovo Testamento ha attraversato i secoli, non è venuta mai meno nelle chiese e ha resistito a tutte le verifiche che l'indagine scientifica, giustamente, ha voluto avanzare. Si può quindi ritenere con sicurezza che il Nuovo Testamento riferisce con fedeltà e sincerità di Gesù e del suo operato.

Ma a questo punto non si ha ancora la risposta all'interrogativo avanzato all'inizio. Si è soltanto compiuto un passo preliminare, spostando la questione del Nuovo Testamento al suo protagonista. La domanda cade così necessariamente su Gesù stesso e suona: perché si accetta Gesù Cristo? Si entra in questo modo nel vestibolo del tempio, in un'area dove chiari cartelli indicatori segnano il varco della fede. Dire perché si accetta Gesù quale rivelatore di Dio, come dono di Dio e Dio stesso in mezzo agli uomini, è impresa ardua e semplice a un tempo. Ardua e quasi impossibile sotto un certo aspetto, perché ogni autentica adesione di fede ha radici esistenziali molteplici e praticamente insondabili; ma al tempo stesso è facile perché il cammino è già stato tracciato e ogni risposta sfocia nelle parole pronunciate da Nicodemo quando andò a incontrare Gesù di notte e gli disse: «Maestro, sappiamo che sei venuto da Dio come maestro; nessuno infatti può fare questi segni che tu fai, se Dio non è con lui» (Gv 3,2). Gesù, con tutto quello che ha detto e ha fatto e che i suoi discepoli attestano di lui, è una figura storica che pone interrogativi e costituisce per tutti un problema. Ora, se si vuole risolvere tale problema, le risposte ragionevoli non sono molte, anzi sembrano essere una sola, che cioè egli sia davvero ciò che ha affermato di essere, ciò che hanno creduto di lui i suoi discepoli. Credere in Gesù è un atto più rigoroso e ragionevole che rifiutarlo; di tutte le ipotesi che si possono avanzare su di lui per spiegarlo, l'unica che resiste al vaglio della critica è quella che si apre sull'atto di fede, accettandolo nella pienezza del suo mistero. Tuttavia accanto a questa ragione storica e deduttiva che fa accettare Gesù e il Nuovo Testamento come dall'esterno, per motivi che rimangono fondamentalmente razionali, è sempre esistita una ragione del cuore che fa guardare Gesù come al compimento e alla soluzione delle istanze più segrete e profonde che palpitano nell'ambito dell'uomo. La si può vedere in emblema nelle parole di Pietro quando a Gesù che domanda ai Dodici se vogliono andarsene anche loro risponde: «Signore, da chi andremo? Tu solo hai parole di vita eterna» (Gv 6,68).